برای چه تاریخ بدانیم و چگونه تاریخ بیاموزیم؟ پاسخ به این سؤال، متناسب با وضعیت تاریخی هر قوم و ملتی، متفاوت است. آیا می‌توان معنای «تاریخ» و دلیل توجه به آن را در تمدن غربی، همان معنا و دلیل توجه به تاریخ در زمانه تمدن اسلامی دانست و اکنون نیز برای توجه به تاریخ و آموزش آن در مدارس کشور بدان تمسک کرد؟ به‌نظر می‌رسد چنین نباشد. در این مجال مختصر سعی می‌کنم بیش از آنکه پاسخی کامل به سؤال دهم، پرسش مطرح‌شده را کمی روشن کنم (اگر چه این امر در نوشتاری کوتاه دشوار است) و تلاش خواهم کرد تا چرایی تفاوت «توجه به تاریخ و جایگاه آن» را در بسترهای گوناگون شرح دهم.
پس از رنسانس و گسستی که در تاریخ جهان غرب به وجود آمد، مخصوصاً پس از گذشت چند قرن و البته با توجهِ افرادی همچون هگل به عقل و تاریخ، مفهوم تاریخ در مرکز توجه غربیان قرار گرفت. غرب باید تکلیف خود را نسبت به وضعیتی مشخص می‌کرد که در آن به سرمی‌برد؛ از کجا آمده است، در چه وضعیتی است و به کجا در حرکت است؟ تعیین ابتدا و غایت به‌معنای تعیین وضعیت اکنون بود و تعیین اکنون نیز، جز با ترسیم غایت و هدف میسر نبود. برای این منظور ابتدایِ مسیر، یونان تصور شد و غایت جهان مدرن نیز در کلمات شاعران و ادیبان متجلی گشت؛ یعنی بهشتی زمینی که در آن بشر اراده خود را کن‌فیکون می‌یافت. اتوپیایی که در زمانه روشنگری، به‌شکل دنیایی بدون جنگ و آغشته به رفاه و راحتی، در کلمات فیلسوفان و دانشمندان نیز کم‌کم جلوه‌گر شد.
جهان غرب به‌عنوان «وضعیت کمال‌یافتگی مسیر تاریخ جهان» ترسیم شد. مسیری که در آن «آزادی و عقل» در حال شدن و کمال و آشکارگی بیشتر است و هر لحظه از گذشته و اکنون، مقدمه‌ای برای آینده و وضع جدید و کمال بیشتر است. مسیری که از یونان شروع شده و پس از فراز و فرودها و گسست‌هایی تاریخی، اما در مجموع رو به توسعه و تکامل، به مسیرش در جغرافیای اروپایی خود ادامه می‌دهد. آن‌ها که در این مسیرِ حرکت آزادی و عقلانیت نیستند، از قافله تاریخ به دورند و در حاشیه این رود خروشان، تنها نظاره‌گر خواهند بود. از این منظر، آسیا و آفریقا اگرچه نابغه‌ها و احیاناً شکفتن‌هایی در علم داشته است، اما آن‌ها استثنا هستند و این دو جهان اصلاً در متن زمانه‌ها و تاریخ جایی ندارند، زیرا روح حاکم بر این دو جهان در مسیر عقلانیت و آزادی حرکت نکرده‌اند.
وقتی گذشته آسیا و آفریقا در متن تاریخ نباشد، قابلیت تبدیل‌شدن به ابژه و موضوع علم را دارد. این رویکرد، چنان‌که برخی متفکران معاصر تصریح کرده‌اند، نقطه آغازین شکل‌گیری شرق‌شناسی بود. موضوع مورد مطالعه شرق‌شناس تاریخ نیست که آن، موضوع مطالعه فیلسوف است. فیلسوف، تاریخ را چنان می‌نگرد که امتداد وجودی وی و زمانه وی است، لذا با آن همراهی وجودی دارد. اما شرق‌شناس کار خود را «علمی» می‌بینند. ازاین‌رو، خود را از هر گونه علاقه و کشش به گذشته دائماً برحذر می‌دارد و تنها به حوادث و پدیده‌ها می‌نگرد.
با وجود این شرق‌شناسی به یاری فیلسوف غربی آمد و حاشیه‌نشینی شرق را در مسیر توسعه عقل در تاریخ تجدد غرب تثبیت کرد و تاریخ غرب را به‌مثابه تاریخ مطلق، چنان‌که فیلسوف غربی بیان کرده بود، تأیید کرد. این بدان معنا بود که تاریخ غرب همتایی ندارد، زیرا جایی که آزادی (به معنایی که در عصر روشنفکری متولد شده بود) نیست، تاریخ هم نیست و هیچ جا در جهان، به‌جز مسیر رو به توسعه اروپا، از ابتدا تا اکنون، به‌دنبال آزادی نبوده است. بر همین اساس است که علاوه بر شرق، تاریخ انبیا نیز در این سنت فکری، تاریخ محسوب نمی‌شود، بلکه گزارشی از وجود برخی افرادی است که کارهایی، اگرچه مهم و تأثیرگذار، در طول زمان کرده‌اند، اما در زمانه و تاریخ حضور ندارند.
اما واقعیت آن است که شرق و مخصوصاً ایران، حاشیه‌نشینان تاریخ غرب نیستند. آن‌ها بخشی از حرکت تاریخی‌اند که غرب چندان مایل به دیدن آن‌ها نیست. اگر شرق و ایران تاریخ و حقیقتی دارند (که دارند و سخن در توضیح و بیان آن خارج از این مجال است)، یک مسئله مهم آشکار می‌شود و آن اینکه سنت فکری و تاریخ شرق «چگونه» با غرب جدید مواجه شده و چه نسبتی با آن برقرار کرده است؟ به بیانی دیگر، در لبه‌های برخورد دو جهانی که هر دو هویت و تاریخ و سنتی اصیل دارند، چه رخ داده است؟ این برخوردها در طول تاریخ کم نبوده‌اند؛ برخورد یونان با ایران قبل از اسلام، برخورد ایرانیان با اسلام، برخورد ایران مسلمان با شرق و یونان، برخورد اروپای رنسانس با تمدن اسلامی و شاید یکی از مهم‌ترین آن‌ها در عصر کنونی، برخورد ایران مسلمان معاصر با وضعیت تجدد غربی و پدیدآمدن ماجرای مشروطه که دامنه این برخورد هنوز نیز ادامه دارد و پیامدهای آن ما را نیز با خود درگیر کرده است.
اصولاً مواجهه یک تاریخ و سنت فکری با تاریخ و سنت فکری دیگر همواره یکسان نیست. این برخوردها را در سطوح متفاوتی می‌توان تحلیل کرد. پایین‌ترین سطح آن، تحلیل و بررسی چگونگی برخورد افراد و دانش و جامعه در دو سنت و تاریخ است: اینکه فلان دانشمند در ایران اسلامی در فلان مسئله فلسفی چه گفته است و فلان دانشمند متجدد غربی در آن مسئله چه می‌گوید یا آنکه مردم ایران باستان چگونه زندگی می‌کردند و مردم مسلمان چگونه؟ محصول این نوع برخورد تطبیق‌هایی است که به چگونگی مواجهه دو جهان با یکدیگر می‌پردازند و سعی در کشف تفاوت‌ها و اشتراکات دارند، ولی ماحصل عمیقی را به متفکر، پیش‌کش نمی‌کنند.
اما متفکر و فیلسوفی که به‌دنبال فهمی عمیق از نسبت بین دو تاریخ و سنت و چگونگی مواجهه آن‌هاست، به افقی فراتر از افق «زمان» و آنچه در زمان اتفاق افتاده است، می‌نگرد. او به «زمانه» نظر دارد و در افقی فراتر از حوادث و پیامدها به‌دنبال تأمل در چیستی دو تاریخ برخوردکننده با یکدیگر و چگونگی تعامل و «نسبت» آن‌ها با هم است.
اهل تأمل و فکر، هنگام مواجهه با سنت و تاریخی دیگر، زودتر از سایر افراد به هوش می‌آیند و به خودآگاهی نزدیک‌ترند. آن‌ها ابتدا در این امر نظر می‌کنند که آیا آنچه با آن مواجه شده‌اند، «دیگری» است یا «خودی»؟ و آیا سنتی متفاوت با سنت خودشان را به دوش می‌کشد یا با تاریخ و سنت خودی، هم‌داستان و هم‌افق است؟ به بیانی دیگر آیا من و ما در هنگامه برخورد، با انسان و عهدی دیگر در تاریخ مواجه شده‌ایم یا با انسانی و عهدی مشابه خود؟ این «انسان» انسانی نیست که مردم‌شناس یا شرق‌شناس یا حتی ما در کوچه و بازار می‌بینیم، بلکه روح انسانی حاکم بر زمانه است.
دیگری یا خودی‌یافتن یک عهد و تاریخ و سنت، در واقع تعیین نسبت خود با دیگری است و اینکه آیا او واقعاً دیگری (این دیگری، دیگریِ مدنظر در جامعه‌شناسی نیست) است یا خودی؟ این چیزی است که بدون آن نمی‌توانیم چگونگی ارتباط خود را با آنچه با آن مواجه شده‌ایم، درست ترسیم کنیم. فارابی فلسفه یونان را در سطح افق‌های اندیشه و نه در سطح گزاره‌های علمی، «دیگری» نیافت و لذا سعی کرد سنت اسلامی خود را با آن‌ها تطبیق دهد. تلاشی که ابن‌سیناها و غزالی‌ها و ملاصدراها و ... از آبشخور آن نوشیدند و مسیر حرکت فلسفه اسلامی را در مسیری که فارابی تعیین کرد، تفصیل داده و هموار کردند.
چالش مواجهه دو سنت و تاریخ را در زمانه ایران معاصر و مواجهه آن با غرب متجدد نیز شاهدیم. در این مواجهه دو سطح تحلیل وجود دارد. برخی در سطح گزاره‌های علمی و ظواهر درماندند و نظر به تفاوت‌های فرهنگی و اجتماعی و دانشی دو جهان افکندند. غرب را پیشرو و توسعه‌یافته دیدند و خود را در فن، نظم، آزادی و عقلانیت عقب‌مانده یافتند. این دریافت در چارچوبی که تاریخ غرب برای خود ترسیم کرده بود و خود را در نوک پیکان آن می‌دید، طبیعی می‌نمود. در این مواجهه، کمتر افرادی پیدا شدند که در افق‌ها و فراتر از آنچه در ظاهر آشکار می‌شود، به تأمل بپردازند.
این تأمل نکردن در وضعیت سنت و تاریخ خود و غرب سبب آشفتگی و پریشانی شد، پریشانی‌ای که اکنون نیز تا حد زیادی بر وضعیت تاریخی ما سیطره دارد. در زمانهای که به مشروطه منتهی شد، شاید شیخ فضل‌الله نوری را بتوان یکی از افرادی دانست که از ظواهر خارج شد، به افق‌ها نظر و در آن تأمل کرد. او غرب را «دیگری» یافت؛ اگرچه در ظاهر و الفاظ «خودی» می‌نمود. ما در ادبیات و سنت خود خروج از استبداد، عدالت، حریّت و عقلانیت را داشتیم و مگر نه آنکه کافیِ کلینی با کتاب «العقل و الجهل» شروع می‌شود. اما شیخ فضل‌الله به افق‌ها و وضعیت تاریخی و سنت اسلامی و ایرانی نظر می‌کرد و آن را با عهد غربی می‌سنجید. او غرب را دیگری یافت و نه خودی. لذا، بعد از چندی، مخالف مسیر مشروطه شد. او فهمید که آزادی و عقل در غرب معنایی دیگر دارد و به همان معنای آزادی و عقل در سنت خودی نیست. فهمی که برای معدودی در هر عصر حاصل می‌شود، افرادی که زودتر از زمان خویش و فراتر از ظواهر، اندیشه می‌کنند. همین فهمِ زودتر شیخ نیز وی را در خطر تهدید روشنفکران و دیگر عالمان دینی قرار داد که این مهم را نیافته بودند. (شاید مراجعه به مقاله ارزشمند و عمیق دکتر متولی امامی در این شماره مجله کمی این مطلب را روشن‌تر کند)
اینکه «اکنونِ ما» در چه وضعیت تاریخی‌ای است و اکنون ما چه نسبتی با غرب دارد، امری است که باید در آن بیندیشیم و این اندیشه جز با تفکر در کیستی خودمان حاصل نمی‌شود. چرا ما حدیث علوی رحم‌الله إمرأ علم مِن أین و فی أین و إلی أین (نقل با تصرف) را فقط در سلسله‌علل طولی می‌‌ببینیم و فقط آن را در قوس نزول و صعود خودمان در هستی مطلق معنا می‌کنیم و از تفسیر عرضی و تاریخی آن غافلیم؟ آیا اندیشه در گذشته تاریخی و اکنون و آنچه در آینده بدان رهسپاریم، نمی‌تواند از مصادیق این حدیث باشد؟ کمی تأمل کنیم؛ شاید بتوانیم.
در مسیر حرکت ما در تاریخ، شاید لازم باشد تا ایران باستان عقب رویم، اما در این سو باید به انقلاب اسلامی برسیم. به نظر می‌رسد که ورود اسلام به ایران یک «پیچ تاریخی» در زمانه بود. پس از آن و اگر از مواجهه با مغولان یا مواردی دیگر چشم‌پوشی کنیم، پیچ بعدی مهم در مواجهه ایران اسلامی با تجدد، در زمان قاجار رخ داده و پیچ بعدی بسیار مهم، انقلاب اسلامی بود که شاید آن را بتوان امتدادی از پیچ تاریخی مشروطیت در زمان قاجار و تعالی آن یافت.
مواجهه ما با سنت و تاریخ اسلام در پیچ اول و با غرب جدید در پیچ دوم و سوم یکسان نبوده است. ایرانیان اسلام را دیگری نمی‌دانستند. از همین رو آن را هم‌افق سنت خود یافتند. شرح این هم‌افقی مفصل و عمیق است و مجالی دیگر را می‌طلبد، اما ماحصل آن شکل‌گیری ایران اسلامی شد. هویتی که اگرچه جدید است، اما برآمده و فرزندی از یک پیچش تاریخی در زمانه و گره‌خورده با سنت ایرانی و اسلامی است. اما در مواجهه ایران اسلامی با غرب متجدد در قاجار اگرچه به‌ظاهر اشتراکاتی وجود داشت، اما باطن امر، تفاوت و دوگانگی بود. ما طالب پیشرفت در صناعت بودیم، طالب علم، آزادی، عقلانیت، دوری از استبداد و...؛ اموری که دیگریِ غرب را نیز در ظاهر در همان مسیر یافتیم و لذا دست همراهی به سوی آن‌ها فشردیم. از این‌رو شروع به فرستادن افراد به غرب برای علم‌آموزی و آوردن فن (تکنیک) به کشور کردیم.
اما در این میان برخی مثل شیخ فضل‌الله سر از ظواهری که در زمان آشکار می‌شوند، بیرون آورده و به افق زمانه خویش نظر کردند و بین دو عهد و زمانه غرب و ایران اسلامی هم‌افقی نیافتند. پس از وی کمتر کسانی پیدا شدند که در این لایه و سطح به چگونگی مواجهه ایران اسلامی و غرب بیندیشند و ارکان یگانگی یا جدایی این دو سنت فکری و تاریخی را بکاوند. امام خمینی (علیه الرحمه) این بیگانگی در افق و جدایی اسلام از روح زمانه غرب را به‌خوبی یافت و آن را فریاد زد. گذشت چند دهه از زمان مشروطه و آشکارشدن لایه‌های پنهانی که شیخ فضل‌الله زودتر آن‌ها را دیده بود نیز به کمک آمد و لذا مردم هم به یاری فهم امام خمینی (علیه الرحمه) آمدند.
قبل از آنکه به پرسش نخست در این نوشتار برگردیم، خوب است در معنای «پیچ تاریخی» نیز درنگی کنیم. پیچ تاریخی چیست؟ آیا اتفاقات و حوادثِ هرچند عظیم و تأثیرگذار در تاریخ بشری، همگی، پیچ‌های تاریخی هستند؟ آیا جنگ جهانی اول و دوم یا سقوط شوروي یا انقلاب فرانسه یا ... را می‌توان پیچ تاریخی دانست؟ به نظر می‌رسد، حداقل در تفسیری خاص از پیچش تاریخی، چنین نباشد. پیچ‌های تاریخی پیچش در تاریخ هستند. پیش و پس این پیچش از یک سنخ نیست. پیش و پس پیچ تاریخی در مسیر امتداد و تکامل یکدیگر نیست، بلکه حرکت از یک ریل به ریلی دیگر و گذار از یک عصر به عصری دیگر است، چُنان گذار از عصر جاهلی به عصر نبوت یا عصر ایمان به عصر نوزایی یا عصر سنت به عصر تجدد... .
پیچش تاریخی در مسیر استکمالی تاریخ و در تصویری که کانت یا هگل یا ... از حرکت تاریخ غرب ترسیم کرده‌اند، به‌شکل واقعی و کامل رخ نداده و محقق نمی‌شوند. در این مسیر، انقلاب فرانسه یک حرکت تکاملی در مسیر آزادی و ظهور عقل در هستی است و تنها امری که صورت پذیرفته است، آشکارگی بیشتر این معانی هستند، بدان معنا که عصر آزادی و آشکارگی عقل از ابتدای تاریخ شروع شده و در انقلاب فرانسه به حداعلای خود می‌رسد. در حالی که پیچ تاریخی سبب تغییر در زمانه و عصر است. اما مواجهه ایران در عهد قاجار با تجدد غربی یک پیچ تاریخی بود که البته خوب نیفروخت و روشن نشد و پس از گردش و پیچ، مسیر پیش رویش به‌شکلی روشن معلوم نگردید و مبهم ماند. ابهامی که اگرچه آشکارشدن پیامدهای ورود تکنیک و روح غربی به زندگی و دین مردم ایران آن را تا حدی کم کرد، اما انقلاب اسلامی با فریادهای عالمانه و عمیق امام خمینی (علیه الرحمه) مسیر پس از گردش را نیز روشن و هدف نهایی را تثبیت کرد؛ هدفی که شاید آن را بتوان در دوگانه اسلام و استکبار در بیانیه گام دوم رهبر انقلاب نیز یافت. دوگانه اسلام و استکبار را باید فراتر از فهم ظاهری و دشمنی بیرونی دو کشور یا دو جریان، بلکه در سطح دو عصر و دو زمانه یافت. عهد و عصر اسلامی با عهد و عصر استکبار ذاتاً بیگانه و دوگانه است. بدون فهم عمیق این بیگانگی، نمی‌توان در لایه‌های ظاهری و برنامه‌ریزی و پیشرفت کشور آورده‌هایی جدی و پایدار داشت.
اما به پرسش نخست بازگردیم: برای چه تاریخ بخوانیم و چگونه آن را بیاموزیم؟ شاید با توجه به آنچه بیان شد، پاسخ به این سؤال کمی روشن شده باشد یا حداقل بدانیم که قرار است به چه بیندیشیم. من سؤال را کمی تفصیل می‌دهم: آیا تاریخ بخوانیم که با حوادث و زمان گذشته آشنا شویم؟ یا آنکه تاریخ بخوانیم که با زمانه‌ها آشنا شویم؟ به دیگر بیان، به‌دنبال آگاهی تاریخی هستیم یا به‌دنبال خودآگاهی تاریخی؟ قطعاً پاسخ به این سؤال شیوه چگونگی آموزش تاریخ را هم متحول خواهد کرد. البته پاسخ به این سؤال را نباید آسان پنداشت. این سؤالی بنیادین در آموزش تاریخ است و به‌تبع آن، تمام ماجرا متفاوت می‌شود. شاید این ایده را هم می‌توان مطرح کرد که در سنینی باید با زمان آشنا شد و در سنی دیگر، با زمانه.
آنکه به‌دنبال تحلیل و تفکر انتقادی در آموزش تاریخ است و به‌حق اصرار دارد که از سطح حفظ و فهم به سطح تحلیل و کاربرد برسد، به‌نظر می‌رسد باید کمی بیشتر تأمل کند. برخی پیشنهاد می‌کنند و البته کتاب‌های آکادمیک آموزش تاریخ نیز تصریح می‌کنند که درکنار توالی حوادث و پدیده‌های تاریخی به سطح علت‌ها نیز حرکت کنیم و بتوانیم بین این و آن حادثه پیوندی علی برقرار کنیم. این سخن درست است و البته یکی از شروط ورود تاریخ به حیطه علم تاریخ و مخصوصاً تاریخ تحلیلی است و باید آن را دنبال کرد. اما می‌توان این حرف را باز هم در سطحی بالاتر مطرح کرد: چرا تحلیل و تفکر انتقادی را فراتر از حوادث واقع شده در زمانهای مختلف، در بررسی و فهم عصرها و زمانه‌های تاریخی نیز به کار نبریم؟ چرا نباید به مخاطب دانش‌آموز، البته متناسب با شرایط شناختی وی، تحلیل تفاوت عهد و عصر غربی با عهد و عصر اسلامی یا شرقی را بیاموزیم؟ آیا فهم صحیح تاریخ تمدن بدون چنین رویکردی امکان‌پذیر است؟ آیا بدون آنکه روایت صحیح از یک وضعیت تاریخی و سنت فکری را درنیابیم (مقصود از روایت در اینجا narration نیست)، می‌توانیم به مقایسه آن‌ها بپردازیم و استمرار یا گسست یا پیچش تاریخی در آن‌ها را فهم کنیم و درک کنیم که مرگ و تولد و تعامل تمدن‌ها یعنی چه؟ مگر آنکه گفته شود اصل روی‌آوری به آموزش تاریخ تمدن برای دانش‌آموزان لازم نیست یا زودهنگام است که باید روی این گفته تأمل کرد! چه بسیار مطالب عمیق و غامضی که با روش‌های مختلف می‌توان آن را به کودکان نیز انتقال داد.
آنچه گفتم را تنها در حد یک بیان مسئله می‌انگارم و نه ارائه پاسخی دقیق و نه حتی اجمالی. گمانم بر این است که بدون تأمل در این چنین اموری سخن از آموزش تاریخ، در نظام تعلیم عمومی این کشور، تلاشی بی‌ثمر یا کم‌ثمر یا حتی غلطیدن در تلقی رایج غربی از تاریخ است. غلطیدنی که خروج از آن، مسیری دشوارتر از فهم چگونگی شروع مسیر صحیح است. غلطیدنی که اجازه سخن گفتن از انبیاء و امامان را به‌مثابه بخشی از حرکت تاریخ، نه حوادثی در زمان، به ما نمی‌دهد و آنگاه درمی‌مانیم که چگونه تاریخ حرکت انسان را از غارنشینی با روایت توحیدی از تاریخ انبیاء جمع کنیم و آیا اصلاً چنین چیزی ممکن خواهد بود؟ پس باید در برخی مبادی تأمل نمود و عمیقاً گفت‌وگو کرد. گفت‌وگو برای آگاهی بیشتر از مقوله تاریخ و خودآگاهی از وضعیت تاریخی «خودمان».
در انتها یادآور می‌شوم که آنچه بیان شد، طبق فهمی بود که نویسنده از وضعیت غالب تفکر درباره تاریخ در کشورمان دارد، و الا جریان دیگری در نگاه به تاریخ وجود دارد که اگر دیلتای را در مرکز یک مجموعه قرار دهیم، امثال بورکهارت، نیچه، فروید و ... نیز در آن مجموعه و ذیل این نگاه دوم قرار خواهند گرفت؛ مجموعه‌ای که به تخیل و ذوق و حافظه بیش از عقل و آگاهی تاریخی ارزش می‌دهد و به حافظه فردی و تاریخی بیش از آینده و پیشرفت توجه می‌کند. اینکه کدام جریان را باید در تأملات تاریخی درباره وضعیت تاریخی خودمان اخذ کنیم یا راهی سوم را پیش خود بگشاییم، جای تأمل و گفت‌وگوهایی جدی دارد. راه سومی که شاید مراجعه به قرآن و سنت‌های تاریخی و الهی بتواند خاستگاه و بستر حرکت در این راه سوم را روشن کند.