انسان و تاریخ

دوست قدیم و ندیم جناب ...
پاسخ به این پرسش که «انسان تاریخ را می‌سازد یا تاریخ انسان را؟» در ذات خود مشکلی دارد که ناشی از پیچیدگی نسبت انسان و تاریخ با یکدیگر است؛ زیرا در تفکر جدید (modern) دو مفهوم انسان و تاریخ به یکدیگر بسیار نزدیک، هم‌بسته و درهم‌تنیده هستند. در مقام توضیح این پیچیدگیِ ناشی از رابطه تنگاتنگ میان انسان و تاریخ، آن را می‌توان به ایستادن انسان در برابر آیینه تشبیه کرد؛ زیرا انسان تا زمانی که در برابر آیینه قرار نگیرد خود را نمی‌بیند و خود را نمی‌شناسد. در همان حال تا چیزی در برابر آیینه واقع نشود تصویری شکل نمی‌گیرد؛ به عبارتی آیینه‌ای در کار نخواهد بود. این همه همزمان صورت می‌گیرد و تقدم و تأخری میان آن‌ها وجود ندارد. از این‌روست که گفته‌اند تاریخ و انسان درواقع یکی هستند. تا انسان نباشد تاریخی مطرح نخواهد بود. زیرا تنها موجودی که هم «سازنده» و هم «شناسنده» تاریخ به شمار می‌آید انسان است. نیز لازم است توجه داشته باشیم که اگر تاریخ نباشد انسان هم معنایی نخواهد یافت، زیرا تاریخ سرگذشت انسان به شمار می‌آید. در همان حال معنای انسان به کاری است که انجام می‌دهد و جایی (دانشی = گزارشی) که انعکاس‌دهنده کلیت و تمامیت کار انسان به شمار می‌آید، تاریخ اوست. چنین شرایطی را معتقدان به بعضی از مکاتب فلسفی، مانند اگزیستانسیالیست‌ها، به معنای «موجودیت» یافتن و بعضی «هویت» یافتن انسان دانسته‌اند. بدون شک طرح چنین رابطه دیالکتیکی میان انسان و تاریخ بیم پیش آمدن این پرسش قدیمی را خواهد داشت که اول مرغ به وجود آمد یا تخم‌مرغ؟ پرسشی که منجر به دور می‌شود و می‌دانیم دور هم باطل است. درواقع میان انسان و تاریخ تقدم و تأخری در کار نیست و اگر هم چنین نسبتی را در نظر داشته باشیم از نوع تقدم رُتبی یا مرتبه‌ای است نه تقدم ترتیبی. تقدم ترتیبی مبتنی بر یک «مدت» از زمان میان امر متقدم با امر متأخر است، در حالی‌که در تقدم مرتبه‌ای پیدایش امر متأخر «منوط» به امر متقدم است. مانند «ایستادن» انسان در مقابل آیینه که شرط شکل‌گیری «تصویر» انسان در آیینه است.

در میان همه نگرش‌های تاریخی تنها مکتب ایده‌آلیسم آلمانی است که تا حدودی پاسخی صریح به این پرسش می‌دهد، زیرا بر این باور است که «تاریخ» انسان‌ساز است. این مکتب که از اواخر قرن هجدهم تا اوایل قرن نوزدهم دوران بالندگی خود را می‌گذراند نام‌آورانی چون هگل و شلینگ را داشت. این دو بر این باور بودند که هم انسان و هم تاریخ در تحولی پی‌درپی و برگشت‌ناپذیر به سر می‌برند. در این فرایند که رو به تکامل دارد، در هر مرحله از تاریخ، انسان خاصِ همان مرحله را خواهیم داشت. بدین ترتیب انسان موجودی تاریخی است. در چنین نگرشی انسان جنبه متافیزیکی ندارد، زیرا، این نگرش، به حقیقت ثابتی برای انسان قائل نیست.

اما منتقدان این دیدگاه می‌گویند اگرچه فلسفه تاریخ مانند آنچه هگل می‌گوید باوری به «متافیزیک» ندارد اما در خود نوعی از «متافیزیک تاریخی» یا «فرا تاریخ» (meta history) را داراست که همان طرح کلی حاکم بر سیر حرکت تاریخ است؛ در نتیجه جبر تاریخی را می‌پذیرد.

اگرچه در قرن هجدهم نقطه مقابل دیدگاه ایده‌آلیسم آلمانی را تاریخ‌نگاری ویگ (wig) یعنی سنت تاریخ‌نگاری محافظه‌کار انگلیسی نمایندگی می‌کرد، اما لازم است بدانیم که جریان گسترده‌تری در مقابله با آن وجود داشت که در ادامه بدان خواهم پرداخت. تاریخ‌نگاری ویگ بر این باور است که تاریخ جریانی مستمر و رو به تکامل دارد، اما انسان با خصوصیات اساسی خود همواره همان است که از ابتدا بوده است.
بدین‌ترتیب جریان تاریخ به معنای تحول در موجودیت انسان نیست بلکه «محیط فرهنگی و تمدنی پیرامون» انسان که عواملی چون تکنیک، ابزار، زبان، ادبیات، علوم و باورها را شامل می‌شود پذیرای تغییر و تکامل می‌شوند. بدون شک این تحول محیط جغرافیایی، فرهنگی و تمدنی بر شکل‌گیری موقعیت تاریخی انسان در هر عصری به نسبت دیگر عصرها تأثیر خواهد داشت. اما به معنای پیدایی انسانی که تا آن زمان هرگز نبوده است نخواهد بود. بدین‌ترتیب مکتب ویگ با اهمیت دادن بسیار به محیط پیرامون تا آنجا پیش می‌رود که سخن از «انطباق یافتن انسان با محیط» می‌گوید که بالطبع با بهره‌گیری از اندیشه و ابزار صورت می‌گیرد، و بدین‌ترتیب به تاریخ‌سازی انسان نظر دارد.

لازم به توضیح است که اهمیت دادن به محیط پیرامون در مسائل انسانی از اواخر قرن هجدهم و توسط متفکران انگلیسی مانند جان لاک و دیوید هیوم آغاز شد. سپس این موضوع توسط متفکرانی مانند منتسکیو که به تأثیرگذاری محیط جغرافیایی باور داشتند، توسعه یافت. قول به تأثیر محیط پیرامون را نمی‌توان به‌طور مستقیم در راستای نظراتی دانست که در قرن هجدهم متمایل به فرو گذاشتن مبحث متافیزیک بودند؛ بلکه این نظریه همبسته با تحول اجتماعی بود که طی آن طبقه «نژاده فئودال» موقعیت خود را در برابر رشد روزافزون طبقه «غیرنژاده بورژوا» (بعدها طبقه سوم یا متوسط) از دست می‌داد. در نتیجه این تحول، باور به شرایطی «ذاتی» (درونی) که براساس آن هر انسانی موقعیت متناسب خود را می‌یافت کم‌رنگ می‌شد. این شرایط ذاتی همان بود که از آن به‌عنوان «نژاد و نسب» در متون کهن یاد می‌شد. با قول به برابری انسان‌ها که به دلیل پذیرش اصل برادری میان آن‌ها بود، راه برای پذیرش دموکراسی باز شد و در نتیجه از قرن هجدهم انقلابات دموکراتیک با شعارهای آزادی، برادری و برابری امکان پیدایی و پیروزی یافتند. نباید از نظر دور داشت که حداقل بخشی از نظریه تأثیر محیط پیرامون ناظر به «محیط اجتماعی» بوده است.

در قرن هجدهم تحولات تاریخ‌نگاری به سمتی رفت که در تلفیق با مبحث محیط اجتماعی به‌عنوان بخشی از محیط پیرامون، موجب شکل‌گیری «تاریخ اجتماعی» شد؛ تا آنجا که پیشگامان تاریخ اجتماعی روند اصلی تاریخ را «تاریخ جامعه» و به عبارتی بُعد اجتماعی تاریخ دانستند. تنها کسی که در برابر این جریان مقاومتی محدود از خود نشان داد توماس کارلایل بود. کارلایل معتقد به نقش «قهرمان» در تاریخ بود. براساس دیدگاه او، قهرمان به‌عنوان یک «فرد» می‌تواند جریان تاریخ را تغییر دهد و شرایط جدیدی را به وجود آورد. اینجانب، بدون آنکه به جنبه‌های نفی و اثبات درباره این دیدگاه وارد شوم، خاطرنشان می‌سازم که طرفداران رویکرد اجتماعی به تاریخ، در مقابل کارلایل، این پرسش را پیش کشیدند که آیا قهرمان، خود محصول جامعه خویش نیست؟ بدون آنکه پاسخی اعم از مثبت یا منفی بدین پرسش بدهم، یادآور می‌شوم در شرایطی که دموکراسی رو به رشد و پیشرفت بود، نظریه نقش قهرمان در تاریخ، مقبولیتی عمومی نیافت. اما برای درک تحولی که به موازات این مباحث پیش آمده بود لازم است توجه کنیم که نظریه قهرمان را نباید در فضای فکری قرن هجدهم به معنای «فردگرایی» تلقی کرد. فردگرایی که امروزه عموماً، در استنباطی خلاف واقع، به معنای «تک‌روی» تلقی می‌شود در قرن هجدهم در مقابل «جامعه‌گرایی» نبود، بلکه مفهومی از «خردگرایی» را در خود داشت؛ از آن‌رو که در برابر «سنت‌گرایی» قرار گرفته بود. آنچه در آن زمان، که آغاز مدرنیته بود، به‌عنوان «سنت» دانسته می‌شد، میراثی به شمار می‌آمد که نه براساس «عقل» بلکه براساس «نقل» پذیرفته شده بود.

خردگرایان با نقدی عقلی، این سنت را مورد پرسش و حتی طعن و تعرض قرار می‌دادند. اگرچه در نخستین مراحل ایستادگی روشنفکران قرن هجدهم در برابر سنت، اقدامات فردی و پیشقدمی کسانی چون ولتر در پیش چشم می‌آید، اما هیچ‌گاه به معنای «واکنشی شخصی» در برابر سنت در کلیت و تمامیت آن دانسته نشد، بلکه این به منزله جریان و حرکتی اجتماعی قلمداد می‌شد که صرف مغایرت آن با سنت موجب تولد مفهوم «مدرنیته» (تجدد، نوگرایی) شده بود. کما اینکه این جریان اجتماعی در اواخر قرن هجدهم زمینه‌ساز پیدایی «نظریه تکامل اجتماعی» شد.

با این تفاصیل، اکنون می‌توان به پرسش آغازین این بحث پرداخت و آن اینکه آیا انسان تاریخ‌ را می‌سازد یا تاریخ انسان را؟ اگر منظور از انسان «یک فرد» و به عبارتی قهرمان باشد، این برداشت در تاریخ‌نگاری جدید مورد پذیرش قرار نگرفته است. اما اگر انسان را «نوع بشر» بدانیم و تاریخ را فرایند عمومی تکامل جامعه و تمدن بشری تلقی کنیم، در این صورت انسان تاریخ‌ساز است. به عبارتی دیگر تاریخ ساخته دست و اندیشه انسان به شمار خواهد آمد.

آنچه تا اینجا آمد بدون یک تکمله در پایان به نتیجه نخواهد رسید و آن اینکه مباحث بالا همه در مجموع ذیل نگاه وجودشناسانه یا انتولوژیک (anthologic) به تاریخ قرار دارد. دیدگاهی که تاریخ را مجموعه «رویدادهایی» می‌داند که توسط مورخ به عرصه شناخت وارد می‌شوند. این دیدگاه تا اواخر قرن نوزدهم نیز کمابیش مطرح بود. اما از قرن بیستم جای خـود را به نگاه مـعرفت‌شناسانه یا اپیستمولوژیک (epistemologic) داد، این دیدگاه کـه تـاریـخ را مجموعه «ادراکات» (concepts) پی‌درپی می‌داند، در «فلسفه علم تاریخ» بر آن است که تاریخ را به معنای «اخبار رویدادها» بداند. در این صورت «واقعه» (fact) فقط از آن هنگام که در ساحت شناخت مورخ قرار گیرد و به عبارتی به‌صورت «خبر» درآید «تاریخ» به شمار خواهد آمد. این بدان معنا خواهد بود که تاریخ سراسر پدیده‌ای انسانی است؛ زیرا هم «رویداد»، هم «خبر رویداد» و هم نتایج حاصل از «تفسیر رویداد» همه ادراکات انسانی هستند.

به دیگر سخن، فاعل تاریخ، فاعل شناسایی تاریخ، موضوع شناخت تاریخی و غایت نتیجه شناخت تاریخی همه برآمده از «انسان» هستند. «انسان» هم تاریخ‌ساز است و هم مفسر تاریخی است که ساخته خود او به شمار می‌آید. از این‌روست که کالینگ وود، مورخ بریتانیایی در قرن بیستم، می‌گوید: «تاریخ از آن‌رو علم است که انسانی است».